Contactus Nominalis

időszakosan megjelenő

online tudományos folyóirat

Üzemeltető:

Contactus Nominalis tudományos folyóirat

Főszerkesztő:

Dr. Palotay Alfréd

Kapcsolat: [email protected]

HU ISSN 3003 - 9819

2025/ I - BJHF Kutatási program

A tanulmány a Brenner János Hittudományi Főiskola

kutatási szervezetében működő kutatási program keretében jött létre.

Kutatásvezető: Maróti Gábor főiskolai tanár

Maróti Gábor

El cerco de Numancia ( Miguel de Cervantes Saavedra ) című tragédia 

emberáldozati szimbólumalkalmazásának rituális értelmezése

1.      A történetkritikai és forrásértelmezési kiindulópont

Numancia ostroma történeti tény. Kr.e. 143-133 között hosszú időn keresztül próbálta a Római Köztársaság birtokba venni a régió egyetlen, hispán kézen maradt erődítményét, de a bennszülött lakosság évtizedes helytállása ezt óriási belső áldozatok árán feltartóztatta; miközben a fizikai realitás figyelembe vételével egyértelmű volt, hogy a világhatalmat egy kézben koncentráló erőnek lehetetlen ellenállni, mivel ahhoz a kisvárosnak le kellene győznie nemcsak Scipio Aemilianus Africanust a pun háborúk hősét, hanem magát a birodalmat is. Ennek megfelelően a hispán közösség magatartása történetkritikai és forrásanalitikai szempontból nemcsak bizonyított, hanem erkölcsileg is minősíthető[1]. Scipio összesen negyvenezer embert és 12 harci elefántot szervezett a csatára (miközben a kifosztás esélye nem tudta motiválni a hadsereget, ugyanis Numancia már csak kiéheztethető volt; minden belső tartalékot feléltek). 133 nyár végén a következő történeti tények állapíthatók meg: Scipio levágatta 400 numanciai együttműködő (szövetséges) férfi kezét, Numancia követeket küldött Scipiohoz azzal a feltétellel, hogy a megadás esetén a lakosság megtarthatja a szabadságát, Scipio ezt visszautasította, Numancia lakossága kollaborációval vádolva megölte saját, hazatérő követeit, éhezés kezdődött, közben kannibalizmus és tömeges öngyilkosság történt. Ezután Scipio megszüntette a várost, miután a numanciaiak felgyújtották azt.

2.      Miguel de Cervantes tragédiája

Az eseményt több római történetíró is dokumentálta. Miguel de Cervantes (Miguel de Cervantes Saavedra, 1547-1616) spanyol író, a modern regény első kiemelkedő alkotója, a Don Quijote  szerzője. El cerco de Numancia (Numancia ostroma) című 1582-ben keletkezett tragédiája 4 felvonásból áll. A szerző követi a római történetírók közléseit: a darab elején Scipio bemutatja a cselekményt bevezető történetet, ismerteti a szenátusi küldetést, dorgálja a katonákat, majd megjelennek Numancia békekövetei, akik számára a Birodalom nem tartogat békét. A második felvonás helyszíne Numancia városa, ahol rituális elemekben és jelentésértelmezésben gazdag cselekménysorral nő a drámai feszültség: gonosz szellem hiúsítja meg az áldozati állat feláldozását (ez a későbbi emberáldozati rítus ellenpontja), a közösség újabb, sikeres áldozatra készül, közben halottfeltámasztás rítusához is folyamodnak[2]. A harmadik felvonás drámai csúcspontja az asszonyok fellépése, melynek keretében a csatára készülő numanciai férfiak számára egy nemesebb, emelkedettebb, ünnepélyesebb és jelentésében gazdagabb „küzdelmet”, az öngyilkosságot javasolják annak érdekében, hogy az éhhalál helyett a harcban való elpusztulást követően ne váljanak római rabszolgákká (szabadság abszolútmotívuma[3]). A férfiak megegyeznek az asszonyok és gyermekek meggyilkolásáról, majd az öngyilkosságról. Az apokaliptikus negyedik felvonásban megtörténik a rituális emberáldozat: nők és gyermekek meggyilkolása, férfiak öngyilkossága és párbajhalála. Az utolsó párbajhős, Bariato azzal válik öngyilkossá, hogy kiugrik egy őrtoronyból. A rómaiak számára világossá válik, hogy a felgyújtott városból sem értéktárgyat, sem rabszolgát nem vihetnek magukkal, tehát a hadi dicsőség birodalmi értelmezésben számukra nem valósulhat meg.

3.      Az emberáldozati szimbólumalkalmazás rituális értelmezése

Az ostrom önmagában is megalapozza a cselekményváz kifejlődését és a drámai folyamat oksági kereteit, azonban a birodalmi invázió elsősorban nem a hatalmi viszonyok eltűrését jelenti az alávetettek számára, hanem a lét szubsztanciális elemeinek engedelmes, önkéntes és gyenge feladását[4]. Tehát az ostrom két pólusa az élettér befoglalása és az önfeladás-önfeláldozás közötti választás. A szerző nem frontális filozófiával, hanem szimbolikus közléssel jelzi a saját értékválasztását. A dráma keletkezésének korában érthető és egyértelmű volt, hogy az áldozat választása csak az egyik félre nehezedő lelkiismereti teher lehet, ugyanis nem védelmi vagy értékkereső identitásmanőverként értelmezendő a birodalmi agresszió, hanem csakis a hatalmi szerkezet önmagára is kényszerítő energiáinak kibontakozásaként[5]; (bár a parancsot teljesítő katonák halálát felfoghatnánk szintén életáldozatként, azonban az értékkoncepció egyértelművé teszi, hogy a légiós törvényeknek megfelelő magatartás nem azonosítható az önfeláldozás erkölcsi minőségével) míg a numanciai férfiak emberáldozata objektiválhatóan személyes és értékmentésre, erkölcsi felemelkedésre vonatkozó önajándékozás kíván lenni[6].

Amennyiben az öngyilkosság rituális folyamatát és oksági jelentését fogalmilag áldozatként kívánjuk értékelni, szükséges a vallástörténeti fogalmak és párhuzamok téziseit alkalmazni. Általános értelmezésként a korai vallástörténeti szimbólumértelmezésekben az áldozat leginkább csere: egy létező érték átadása a remélt nagyobb ajándékért cserébe (pl. a termés egy része a jövőbeni nagyobb termésért, tehát ajándékért áldás). Ebben az értelemben az önfeláldozás fokozataiban az igazságtalanság csendes eltűrése és a rituális kollektív öngyilkosság közötti értékrealitás a relativizálhatatlanság értékképzete felé vezeti az olvasót. Itt a vallástörténeti áldozatfoglalom szemantikai összefüggése a következő: az átadott életért cserébe a közösség megtartja a becsületét és ennek részeként az erkölcsi győzelmet. Az ebben meghúzódó rituális elem lényegi: nem az eszme és a formális morális logika teoretikus alapvetései, hanem maga a cselekmény megtervezése, a cselekmény tartalmába való személyes beleegyezés és a cselekmény kivitelezése hordozza az oksági viszony tartalmi realitását (hasonlóan a keresztény szentségértelmezés dogmatikia definícióihoz), tehát a rítusaktus nemcsak intenció és részesedés, hanem a valóság létrejötte. Ez a rítuskoncepció művészetelméleti szempontból megfeleltethető az alkotó identitásformáló szándékérvényesülésének, akár a „speciális érdekeltségű” (vö. Schnechner, A performance, 125.) előadásokon, akár a világnézetet közvetetten ábrázoló színházi fórumokon.

Az áldozatfogalom zsidó-keresztény értelmezése összetettebb feltevésre készteti a gondolkodót; amennyiben a zsidóságra jellemző törvényképzeteknek megfelelve jóval strukturáltabb az áldozati helyzet és maga a cselekmény tartalmi értékelése. Az ószövetségben gyakorlatként, felhatalmazásként és kommunikatív szimbólumeszközként kezelik az áldozatot, az újszövetségben pedig maga a szoteorológia középpontja, a megváltás húsvéti tette, az áldozati cselekmény a legfőbb rítus, jel és valóság. Mindkét szövetség első pontja ebben az értelmezésben a felhatalmazás. Enélkül az „áldozat” csak pazarlás, hamisítás vagy gyilkosság. Ez a helyes kérdés vezethet el Numancia ostroma esetében a dráma alkotótényezőjeként keresett áldozati realitás kérdéseihez: ki a felhatalmazó, mi a küldetés tartalma és célja, ki a végrehajtó és ki/mi az áldozat címzettje[7] (a tanulmány mennyiségi keretei ezt az analízist nem teszik kivitelezhetővé). A zsidó-keresztény áldozatfogalom következő lépése a kultusz: a kultuszközösség képviselője kultikus rítus keretében végrehajtott cselekményét tekinthetjük törvényes áldozatnak. Numancia esetében a kultuszközösség kohéziós értéktartalma (a szerzői allúziónak megfeleltetve a kérdést) a hazaszeretet, tehát maga Numancia. Pusztán dramaturgiai kérdés ennek az ábrázolása. A kultikus aktus (pl. lisztláng, galamb, ima, egészen elégő áldozat) ebben az esetben emberáldozat. Fogalmilag függetlenedve a keresztény kultúrkörtől; művelődési közmegegyezés tárgyát képezi, hogy valamennyi kontinentális kultúra esetében kimutatható az emberáldozat, mint legfelsőbb metafizikai fórum rituális használata. Ennek szépirodalmi adaptációi nem gyakoriak, de szinte valamennyi esetben azonosítható a rituális karakter.

A zsidó-keresztény áldozatfenomenológia harmadik rituális definíciópontja az anamorféma. Enélkül a cselekmény pusztán szimbólum lenne. A kultikus cselekmény akkor nyeri el az aktualitását, amikor az adomány (áldozati alany) 1./ átalakul; 2./ a kultuszközösség átalakul; 3./ a cselekmény közvetlenül átalakul. Numancia ostroma esetében ez a transzformáció többrétegű. A cselekmény (áldozati aktus) átalakulása: öngyilkosságból rituális értéknövekmény, küldetés, amennyiben a halálból becsület keletkezik. A kultuszközösség átalakulása: legyőzött alattvalókból, értékvesztett embertulajdonból átalakulnak példamutató és emlékezetben halhatatlan hősökké. Az áldozati alany(ok) anamorfémája ennek tükrében nehezebb megoldást tartogat: amennyiben csak annyi lenne, hogy emberekből halottakká válnak; ez önmagában azt a szemantikai hiányt eredményezhetné, ami (csak) a tragédia epikus esztétikumához rendelt irodalmi szükségletet elégíthetné ki. Itt azonban többről kell megemlékezni. A zsidó-keresztény áldozatfogalom negyedik lépése a „profán-szent” anamorféma; tehát az áldozati aktus során alkalmazott eszközelem (liszt, galamb, ima, egészen elégő állat és mindezek legfelsőbb fórumaként az Isten/ember) empirikus kategóriája is a transzformáció alanyává válik[8]. Numancia ostroma esetén ennek hatásfokozó lépcsői vannak: vérrel kent kenyér (vérszerződés), ünnepélyes állatáldozat, asszonyok feláldozása, tűzáldozat, halottfeltámasztás, emberáldozat. A gyilkosságból (öngyilkosságból) azon a ponton válik a legmagasabb szinten értékelhető rituális aktussá az áldozat, amikor az átalakulás az áldozat eszközéből (profanizálódó ember) a rítusalanyt a „szent” kategóriájához tartozó, vele egyesülő és értékazonosságba olvadó áldozati alannyá avatja[9]. Numancia ostroma drámaértelmezésében ez a „szent” maga Numancia, a haza, amely úgy szűnik meg, hogy a földi birodalom nem veheti el a becsületét és a megszentelő áldozat megtisztító rítusában tovább él. A profánból kiváló kilépő, elhatárolódó és az erkölcsileg vállalhatatlan élettel a továbbiakban közösségvállalásra érték alapon képtelen közönséges személyekből az áldozati rítus végrehajtása során a hazával, Numanciával egyesült hősők transzformálódnak[10]. Zsidó-keresztény analógiaalkalmazással: amilyen mértékben az áldozati aktus szentté váló eszközei Istené lesznek, ehhez hasonlóan az önfeláldozó emberek a hazáé lesznek (ebben akár azt a viszonyszimmetrikus közlést is megállapíthatjuk, hogy a szerző értelmezésében a rítus végrehajtásával az alanyok végérvényesen birtokba vehetik Numanciát; az soha nem lehet a rómaiaké).